Les doctrines hindoues du salut

dimanche 8 mars 2009
par  Consul Honoraire du Népal en France
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Les débuts des doctrines du Salut

1. Les Upanishad

Les Upanishad sont des courts textes datant originalement de -500 - -200 environ. Le terme signifie « communication confidentielle » ou « leçon ésotérique ». Seule une quinzaine d’Upanisad datent véritablement de l’époque védique, à laquelle s’ajoutent plus de 200 autres textes composés jusqu’à des dates assez récentes.

Ces écrits ont pour objet d’établir une métaphysique basée non sur le raisonnement logique mais sur l’intuition intellectuelle. La notion d’Atman prend toute son ampleur avec les deux plus importantes Upanisad. Les Upanisad utilisent l’analogie, posant en principe que « tout ce qui est en bas est comme ce qui est en haut » ou encore « Tout est Un et l’Un est tout », ce qui aboutie à l’équation finale de l’Atman et du Brahman.

1.1. Brahman

Déjà les textes védiques faisaient allusion à « Quelque-chose », un principe mystérieux au-delà de tout, dont Prajapati ne serait qu’une hypostase. Le brahman était en premier lieu l’énergie inhérente au sacrifice et à la prière, la totalité de ces actes rituels (les trois Veda, i.e. les Trois Sciences).

A travers le langage encore mythique et très lié à l’univers rituel qui est celui des Upanisad, apparaît la croyance à une réalité absolue, permanente et qui, si l’on parvient à l’atteindre, nous délivre de la nécessité de re-mourir. Dans les Upanisad, le brahman devient petit à petit l’énergie universelle. Il est alors le principe fondamental de l’Univers, sous le nom de Brahman, mais aussi de Purusa, du nom de l’Homme primordial dont le démembrement sacrificiel était, dans le Rig Veda, à l’origine du cosmos.

Brahman en vient à s’identifier à Prajapati lui-même, le processus du Sacrifice Cosmique et, par extension, la puissance qui maintient l’univers (le Pilier de l’Univers, skambha).

Brahman est parfois présenté comme transcendant, mais beaucoup plus souvent comme immanent au monde, accessible à celui qui sait l’atteindre. Les textes précisent que la voie la plus sûre pour l’atteindre est la liturgie.

« Au commencement il n’y avait que le Brahman ; c’est lui qui a créé les dieux »
« Il est au-delà de l’impérissable, qui est au-delà de tout »
« Il est partout… Il est Celui en qui sont tissés le ciel, la terre, l’atmosphère, l’esprit aussi, et tous les sens »
« En vérité, tout est brahman »
« C’est lui qu’on appelle Ni ceci, ni cela ! »

1.2. Atman

L’Atman est le Soi intérieur, un être spirituel et indestructible. C’est le « prodige » à l’intime de tout un chacun, la « personne ». Principe invigorant et de nature ignée, l’Atman rayonne et chauffe, il est source de vie.

Selon des traditions différentes concernant l’origine de l’atman dans chaque être humain :
L’atman entre dans le cœur de l’homme au moment de l’initiation
L’atman est une émanation de la Divinité suprême et est donné à l’homme comme une grâce
L’atman est construit progressivement par l’homme lui-même grâces aux rites accomplis.

Il ne faut pas confondre l’Atman avec le Moi des psychologies européennes. L’Atman n’est pas limité dans le temps ni dans l’espace. C’est un Soi suprême et impersonnel, à la fois incréé et impérissable. Il se cache sous l’inconscient. Les bouddhistes nient l’Atman.

1.3. Prajapati et la doctrine du sacrifice dans les brahmana

Le Purusasukta est le point de départ de la théorie du sacrifice élaborée dans les brahmana, qui datent de -1000 jusqu’à -800.

Prajapati crée le Monde par échauffement (tapas) et par émissions renouvelées (visrij), se consumant et finissant par s’épuiser totalement. Prajapati est triplement identifié avec l’Univers, le Temps cyclique (l’Année), et l’autel du feu. Prajapati était à la base un dieu archaïque qui sera assimilé à Purusa.

Chaque sacrifice répète l’acte primordial de la création, et garanti la continuité du monde, reprenant l’idée de la répétition annuelle de la cosmogonie. C’est la nouveauté de la théorie brahmanique du sacrifice. Le rite, sacrificiel, gagne ainsi beaucoup en importance.

Selon une théorie de la constitution de l’Atman, le sacrifice non seulement assure la perpétuation du monde, mais est aussi susceptible de créer l’Atman du sacrificateur. L’autel du sacrifice est Prajapati, et le sacrificateur devient cet autel et gagne l’immortalité.

1.4. L’identité Atman-Brahman

La méditation sur l’identité Atman-Brahman est un exercice spirituel qui s’accompagne d’une expérience de la lumière intérieure (la lumière étant l’image par excellence tant de l’Atman que du Brahman). L’homme est matériel, prisonnier du karman, et pourtant possède un Atman, un Soi immortel. De même Brahman est l’Esprit Universel, mais aussi l’ensemble du monde matériel, en même temps Esprit et Nature (prakrti). Si le brahman peut être vu comme un absolu objectif, et l’atman comme un absolu subjectif, l’identité Atman-Brahman est un absolu véritable. Cette identité pousse à l’amour pour l’univers entier, car il s’agit finalement un amour pour soi-même. Si notre Moi s’identifie à l’Univers, comment se fait-il qu’il existe des individualités différentes, des choses et des êtres ? Cette multiplicité est vue comme un mal, sans elle il n’y aurait pas de souffrance.

L’identification de l’âme humaine avec l’Ame du Monde (identité Atman/Brahman) prolonge et achève la dévalorisation des dieux védiques commencée dans les brahmana. Ils sont réduits à des génies bienfaisants, entraînés eux aussi dans le samsara, ou même à de simples illusions. Elle conduit donc au monisme et n’usurpe donc pas son nom de Vedanta (« fin du Veda »).

Les Upanisad dévalorisent également le sacrifice : sans une méditation sur l’Atman, le sacrifice n’est pas complet. Le salut par la connaissance est proclamé, en introduisant la théorie de l’avidya-karman-samsara.

1.5. La séquence avidya-karman-samsara

Par une relation de cause à effet, toute action, rituelle ou même profane, abouti à un résultat. Le karman est le poids des actes profanes, bons ou mauvais, accomplis au cours des existences.

C’est la non-éternité des effets du rite qui, selon les discussions upanisadiques, fait naître la croyance en la transmigration. La post-existence de l’âme est le résultat de l’activité rituelle du sacrifiant. Mais quelles sont les conséquences de ses activités non rituelles ? Celles-ci surviennent dans une autre existence, sur terre ou dans un autre monde, après avoir mis fin à la post-existence. C’est la loi de la transmigration, samsara.

C’est l’ignorance (d’ordre métaphysique) des mystères sacrificiels (avidya) qui condamne les hommes. L’avidya est la cause première du karman, et par conséquent l’origine et le dynamisme de la transmigration. La délivrance (moksha) de ce cercle sans fin vient par la gnose (vidya), c’est-à-dire la connaissance ésotérique dissociée de son contexte rituel et théologique. Le moksha, c’est la réalisation de l’identité Atman-Brahman. Une fois l’unité réalisée, l’Atman fusionne avec le Brahman.

Dans les Upanisad, le monde des castes s’estompe et la destinée devient individuelle, les hommes recherchent leur délivrance. Les voies vers cette libération prendront des formes multiples, comme le Yoga, la philosophie Samkhya, ou la dévotion mystique. Mais le problème central reste essentiellement de comprendre l’Etre Premier, l’Un/Tout. Dans les brahmana, cet Un était identifié à Prajapati, ou Brahman. Dans les Upanisad, on cherche à l’appréhender par la méditation guidée par la gnose.

2. Hindouisme : les premières philosophies et techniques du salut

A part les Upanisad anciennes, tous les autres textes religieux et philosophiques ont été composés après la prédication du Bouddha. Mais ils relatent souvent des traditions anciennes. Il est en fait impossible d’établir la chronologie des idées philosophiques.

La séquence avidya-karman-samsara, l’équation existence = douleur, l’interprétation de l’ignorance en tant que sommeil, rêve, ivresse ou captivité, tout cela était unanimement accepté dans les philosophies. Les 3 darsanas solidaires du brahmanisme, Vedanta, Samkhya et Yoga, ainsi que le bouddhisme, s’articulent autour de ces principes.

2.1. Souffrance et délivrance

Isvara Krishna, l’auteur du plus ancien traité samkhya, affirme qu’à la base de cette philosophie, il y a le désir de l’homme d’échapper à la torture des trois souffrances : celle de la misère céleste, provoquée par les dieux ; celle de la misère terrestre, causée par la nature ; et celle de la misère intérieure ou organique.

« Tout est douleur, tout est éphémère ! ». La souffrance est le leitmotiv de toute la pensée religieuse post-upanisadique. Cette souffrance ne conduit pas les philosophies indiennes au pessimisme, elle illustre plutôt qu’à la différence des dieux et des animaux, l’homme a la possibilité de dépasser effectivement sa condition, d’obtenir la délivrance. La souffrance a donc une valeur positive.
Toutes les philosophies ou techniques méditatives indiennes ont pour objectif de s’affranchir de la souffrance.

Après les Upanisad, la pensée religieuse indienne identifie la délivrance à un « réveil » ou à la prise de conscience d’une situation qui existait dès le début, mais qu’on n’arrivait pas à réaliser. La nescience (avidya), qui est en fait une ignorance de soi-même, peut être rapprochée d’un « oubli » du véritable Soi (Atman, purusa). La gnose (jnana, vidya), en supprimant l’ignorance ou en déchirant le voile de la maya, rend possible la délivrance : la véritable « science » équivaut à un « réveil ».

2.2. Dharma

La période post-védique se détache de l’aspect rituel. Si la Rta est le monde de l’agencé, notion cosmique à laquelle répond dans le domaine humain l’agencement du sacrifice, le Dharma est la loi cosmique, détachée de l’aspect rituel mais avec un aspect moral que la Rta ne connaît pas.

Chaque être ou objet, au sens large, possède un dharma propre, celui de chaque homme étant appelé svadharma. Tous les dharma multiples sont régis par le Dharma, la grande Loi Universelle. Le Dharma est donc un ensemble de préceptes gouvernant de façon purement extrinsèque la société idéale.
L’individu psycho-physiologique n’a aucune existence en dehors de la caste où il est né et qui lui enseigne son dharma de caste. La notion de bien ou mal n’y a pas de place au niveau individuel, il s’agit d’une logique et d’une morale de groupe.
Les dharma individuels peuvent être très différents selon la caste. Par exemple, le dharma de la caste des brahmanes leur interdit de tuer un être humain en toutes circonstances, alors que celui de la caste des guerriers les autorise à tuer leurs adversaires.

2.3. Les six Darsana

Le terme darsana désigne un moyen d’approcher la réalité ultime et d’accéder à la délivrance. Il existe un grand nombre de darsana, dont 6 principales, groupées en général 2 par 2. Leur mise en forme formelle s’est effectuée autour de +II - +V siècle.

Mimamsa et Vedanta : « exégèse ancienne ». C’est l’étude de l’injonction sacrificielle. Cette darsana est proche, spirituellement, de l’époque védique. Le Vedanta est la partie de l’exégèse récente, car elle travaille sur les Upanisad.

Nyaya et Vaisesika : Alors qu’il s’agissait d’abord de simples techniques, de préoccupations physiques et logiques, cette darsana est devenue un mouvement sectaire proche du sivaïsme lorsque, pour transformer les recherches profanes en une quête du salut, la notion d’un dieu Isvara y a été introduite.

Samkhya et Yoga : voir ci-après.

3. Les écoles philosophiques

Toute l’histoire des philosophies de l’Inde est dominée par le dialogue brahmanisme-bouddhisme. L’apparition du bouddhisme a déclenché des polémiques et des discussions sans fin qui ont permit un développement et une mise au clair des concepts du brahmanisme. Le bouddhisme a donc été un ferment pour toute la pensée indienne. Le brahmanisme en sortira vainqueur, approfondi et enrichi par son apprentissage et ses emprunts au bouddhisme.

Deux des piliers de la pensée brahmanique sont :
-  la perception ordonnée à la connaissance des choses actuelles ;
-  le langage qui permet de dépasser le donné immédiat.

Le syllogisme indien a 5 parties :
Enoncé de la thèse à démontrer
Raison de cette propriété
Exemples positifs et négatifs
Affirmation qu’on est dans un cas semblable aux exemples positifs et contraire aux négatifs
Conclusion, c’est à dire répétition de la thèse affirmée au début

3.1. La philosophie de la grammaire

Le but premier de cette philosophie est la conservation de la langue des textes sacrés. Elle fut principalement utilisée par la Mimamsa et le Védanta. Les premiers travaux furent initiés par Panini et Patanjali, mais c’est Bhartrhari au V siècle qui formula les développements majeurs.

L’Absolu est conçu comme un Brahman-Parole doué de pouvoirs qui alternativement manifestent (par différenciation progressive) et résorbent l’univers des noms et des formes. Le monde est une manifestation de l’Absolu, qui en lui-même est totalement indifférencié et non accessible à une connaissance discursive. Entre le monde des choses réelles et l’intellect humain qui le connaît, il y a une réalité linguistique intermédiaire.

Les mots et les phrases sont des entités sonores (sphota) permanentes, des sons éternels résidant dans la pensée, inaudibles à l’état ordinaire. Les sphota porteurs de significations sont en rapport direct avec la réalité. La relation syntaxique de la phrase imite l’analyse que fait la perception de la réalité.

Le langage ne se réfère pas forcément à l’existence actuelle des choses, il n’exprime pas une simple doublure des choses. Le langage est une réalité qui met à notre disposition, à chaque instant, la totalité du réel. Les choses non actuellement présentes ont tout de même une existence « mentale ». La correspondance entre phénomènes et langage est intemporelle et fondée dans l’Etre, l’absence de synchronisation n’est qu’apparente.

3.2. La Mimamsa

La Mimamsa est essentiellement une école d’exégèse. L’objet propre de la Mimamsa est la connaissance du dharma, c’est-à-dire des devoirs rituels des hommes de chaque caste tels qu’ils sont prescrits dans les Brahmana. Le dharma lui-même n’est soumis à aucun examen critique.

La Mimamsa accepte l’atman, mais rejette l’idée de renaissances successives et de délivrance. Le respect du dharma, par une activité rituelle et sacrificielle bien réglée, assure la prospérité dans cette vie et le ciel après la mort.

Un objet réel qui existe donne prise, par contact, à une connaissance perceptive. Le dharma, en tant que guide des actions, n’est pas une chose existante concrètement. Ne pouvant alors en prendre connaissance par la perception, la seule source possible de connaissance du dharma est les textes sacrés. Si l’enseignement sacré doit avoir une valeur quelconque, il ne peut l’avoir qu’a priori car cette valeur est indémontrable. Ainsi il est posé que tous les moyens de connaissance recensés sont valides a priori. Les illusions des sens sont toujours dues à quelques déficiences dans les facteurs de la perception. Pour éviter ces déficiences concernant les écritures, la Mimamsa affirme que ni les hommes ni les dieux n’ont composé les Veda.

L’ensemble de l’Ecriture est le résultat d’une auto-révélation à un caractère intemporel du dharma aux hommes.

Toute connaissance est conçue comme un acte instantané de contact avec l’objet par l’intermédiaire de l’organe mental. Il n’y a rien dans la connaissance humaine qui ne soit totalement objectif, rien qui relève d’une activité proprement mentale de l’homme. L’inférence n’apparaît que comme un auxiliaire de la perception.

Cette révélation intemporelle implique une relation naturelle, innée, entre une chose et le mot qui la désigne dans les textes (en sanskrit), d’où l’importance des spéculations sur le langage. Les mots sont un assemblage de lettres, vues en tant que les sons liés aux lettres écrites, qui seules sont des éléments du réel. Pour expliquer la relation permanente entre le mot et la chose alors que la chose est périssable, la Mimamsa indique que la chose contient un aspect qui l’unifie aux autres choses et au mot désignant leur ensemble.

Le conflit avec le bouddhisme a dû inciter la Mimamsa à fonder sa science des textes sur des principes philosophiques.

3.3. Le Vaisesika

Le Vaisesika est une philosophie principalement orientée vers la délivrance.

Les atomes, éternels, sont l’étoffe des choses. De forme arrondie, ils sont de 4 types pour donner les 4 éléments classiques, et leur agrégat forme les choses complexes. Le relation d’inhérence (entre la substance et son genre, entre la substance et ses qualités) est une réalité objective au même titre que la substance.

La perception, l’inférence et la parole védique sont les trois moyens fondamentaux de la connaissance.

Plusieurs types de relation entre les choses permettent de faire de l’une le signe de l’autre : une relation de cause à effet, une relation de contact, l’inhérence, ou bien la relation qui existe entre deux contraires. L’effet est quelque chose de nouveau qui apparaît à partir d’une cause, et non une simple transformation réelle ou apparente de la cause en effet. Il y a différentes formes de non-être : non-être avant la production, non-être après destruction, non-être d’une chose dans une autre chose, et non-être absolu. Les trois premières sortes peuvent être perçues directement, grâce à la mémoire qui évoque la chose niée.
Enfin, il existe un nombre indéfini d’adrsta (« invisibles ») qui sont des facteurs mystérieux chargés de produire les effets inexplicables par les mécanismes connus, en particulier certains aspects liés à l’atman.

3.4. Le Nyaya

Le Nyaya est le pôle séculier répondant au Vaisesika, bien que le but de la doctrine soit également la délivrance.

Les valeurs du renoncement et de la délivrance sont intégrées à celles du dharma et de vies dans le siècle indéfiniment renouvelées. Il s’agit donc de se préoccuper d’obtenir, à défaut de délivrance, de bonnes renaissances. Cette délivrance est vue comme la cessation de la douleur, et elle se produit par suppression des trois « vices », qui sont l’attachement aux êtres et aux choses, la haine et l’erreur métaphysique. L’atman est un substrat permanent et transmigrant du plaisir et de la douleur, susceptible de délivrance.

Les quatre moyens de « connaissance droite » sont : perception, inférence, comparaison et témoignage de la personne autorisée. L’inférence, qui s’appuie sur des données perceptives, est de plusieurs sortes : cause à effet, effet à cause, utilisation d’une relation connue pour inférer une propriété invisible, par élimination des autres possibilités.

La connaissance peut donc être issue du contact des objets avec les sens, elle est mentale et met en œuvre un complexe de cause à effet. Mais toute connaissance reste conçue comme un acte instantané, ce qui est quelque peu en contradiction avec son acquisition par la perception. Il existe une perception extraordinaire chez des personnages comme les yogin. La validité d’une connaissance peut être prouvée par son accord avec une expérience ultérieure. C’est ainsi que le Nyaya se doit de prouver a posteriori la certitude que donne la parole des rsi.

La relation entre le mot et son sens est éternelle, mais elle n’est pas inscrite dans la nature des choses, elle est conventionnelle. Isvara sera désigné plus tard comme l’origine de cette convention. C’est seulement la relation aux choses qui se transmet de génération en génération, les sons articulés, eux, sont toujours nouveaux.

3.5. Le Vedanta présystématique

Vedanta signifie « la fin du Veda », car les idées maîtresses du Vedanta pré-systématique sont celles des doctrines upanisadiques qui mettent à bas les anciens dieux. Ce darsana servit d’arrière plan aux spéculations du vishnouisme et du sivaïsme. L’ancien Vedanta présenté ici a disparu suite au triomphe du Vedanta de Sankara.

Le plus ancien texte conservé du Vedanta est celui des Brahma-sutra, attribué au rishi Badarayana, mais celui-ci fait référence à des auteurs plus anciens. Il est composé de 555 aphorismes difficiles à comprendre sans commentaire, dont Sankara en a donné une interprétation géniale qui a occulté les précédentes interprétations et lui donne son véritable épanouissement.

Les vedantins pré-sankarien voient une relation de bhedabheda (différence et identité à la fois) entre l’atman et le Brahman. L’Absolu des vedantins est un Brahman-Parole. Le monde empirique n’a pas de réalité propre, d’être indépendant, mais il st fondé dans l’Etre qui le déploie par ses divers pouvoirs. Les phénomènes sont donc une manifestation de l’Absolu.

La doctrine de la maya gagne une place prépondérante, grâce à des réflexions sur ses rapports avec Brahman et la création. Finalement la maya, devenue individuelle, est assimilée à l’avidya et comparée au rêve. Dieu est l’Un/Tout, et le Cosmos (c’est-à-dire la multitude des objets) est illusoire, ainsi que la pluralité des esprits.

La causalité implique la préexistence de l’effet dans la cause, ce qui implique que Brahman, cause ultime, contient en lui la totalité des effets, c’est-à-dire l’univers.

4. Samkhya

Même si on trouve des références aux Samkhya et Yoga dès les Upanisad du –IV siècle. Le premier traité systématique date du +V siècle. Le Samkhya accuse profondément son influence par le bouddhisme, d’abord par son pessimisme, ensuite par la dualité irréductible des plans du réel.

Le Samkhya insiste sur le rôle décisif de la connaissance (métaphysique) dans l’obtention de la délivrance. C’est l’énumération des catégories du Réel. Le Samkhya n’a pas besoin d’un Etre supérieur conscient, de type Démiurge, aussi se proclame-t-il athée.

Si le Samkhya forme une gnose, le Yoga est une discipline plus pratique. Le Yoga accorde une grande importance à la pratique de la méditation. Une différence importante entre ces deux darsana est que le Samkhya est athée alors que le Yoga est théiste.

4.1. Purusa et Prakrti

Une doctrine des Upanisad est le dualisme de l’Esprit et de la Matière, du Dieu et la Nature, du Purusa et de la Prakrti. Ils sont aspect masculin et aspect féminin. Purusa est ici le Principe immuable et éternel qui donne la vie. L’union permanente du Purusa et de la Prakrti explique l’existence de l’univers.

Le Samkhya présente l’Esprit, le Purusa, comme éternellement pur, impassible, autonome et irréductible. Il est sans « intelligence », car sans désirs.

La Prakrti (la Nature) est elle aussi réelle et éternelle, mais, à la différence du Purusa, elle est dynamique et créatrice. Elle se manifeste sous trois aspects (composantes substantielles du monde) appelés guna :
- sattva : modalité de la luminosité et de l’intelligence. Pur, lumineux, apaisé, c’est le guna qui domine dans l’individu vivant lorsqu’il accède à la délivrance.
- rajas : modalité de l’énergie motrice et de l’activité mentale. C’est l’élément qui prend le dessus dans l’évolution de la Nature.
- tamas : modalité de l’inertie statique et de l’obscurité psycho-mentale. Il domine dans les êtres les plus éloignés de la délivrance. L’univers, extérieur et intérieur, ou encore matériel et mental, n’est que la transformation progressive de la Prakrti initiale. Ainsi le monde phénoménal, divisée en 24 principes différents, émane de la Prakrti. Il y a donc des correspondances entre le monde matériel et le monde spirituel. Les phénomènes matériels et psycho-physiologiques ont donc une matrice commune, leur seule différence étant la formule des guna qui les compose. De ce fait, la différence entre le Cosmos et l’homme n’est qu’une différence de degré, et non d’essence.

La complexité du monde a inspiré au Samkhya le caractère téléologique de la Création. Une telle complexité ne peut être gratuite : ainsi tout dans la Nature est « composé », et ce pour servir un but. Ce but ne serait être un autre produit de la Prakrti, mais plutôt le Purusa, en visant sa délivrance. Ainsi la Prakrti agi instinctivement en vue de l’affranchissement du Purusa.

Le monde empirique est réel et non illusoire. Il n’est pas une apparence, mais sa relation au monde spirituel est niée, quoiqu’il n’existe que pour lui. La correspondance entre les deux mondes est de type mécanique (image de l’aimant). Le monde empirique existe et perdure à cause de l’ignorance que les hommes ont de l’Esprit (Purusa). Au moment de la délivrance du dernier Soi, la Création se résorbera dans la substance primordiale.

Le Samkhya affirme que l’effet préexiste dans la cause, et la transformation de cause à effet est réelle et non simplement apparente.

4.2. Les purusa et la délivrance

Les purusa (« hommes ») sont des entités spirituelles en nombre infini, libres et, bien qu’ils l’ignorent, non affectés par les phénomènes psychologiques comme le plaisir ou la douleur. Le Soi est libre, pur et éternel, et complètement isolé. Il ne serait être asservi, car il ne peut avoir de relation qu’avec lui-même. Au sein de l’être humain, le premier principe à apparaître, le plus subtil, est l’Intellect, buddhi, qui en lui-même n’est pas conscient quoiqu’il soit l’organe de connaissance. De l’intellect émane le Moi, ou plutôt l’Egoïté, qui fait apparaître à son tour le manas, siège des identifications et des différenciations. Après le manas viennent les 5 organes de perception et les 5 organes d’action). Le manas est responsable de la perception déterminée, tandis que les organes des sens ne donnent que des perceptions indéterminées.

Le purusa, en réalité libre de toute entrave, se croit lié à la buddhi en laquelle il se reflète, et croit subir les passions à la place de la buddhi. A cause des illusions de notre vie psycho-mentale, l’homme croit qu’il est asservi et pense qu’il peut être délivré. En fait la délivrance n’est qu’une prise de conscience. L’homme pris dans le filet de l’ignorance pose des actes qui le lient davantage à l’existence, et déterminent ses naissances futures. Ces actes eux-mêmes sont engendrés à partir d’actes antérieurs qui ont laissé leur fruit et maintenu l’ignorance originelle. Aussi longtemps que se maintient l’avidya (l’ignorance), le purusa est entraîné dans sa relation avec les expériences psycho-mentale, i.e. la Vie et la Matière, et donc avec la souffrance. Cette souffrance reste extérieure au purusa, elle ne concerne que la « personnalité humaine ».

Même si le Samkhya n’explique ni l’origine ni la raison de l’association entre Purusa et Prakrti, elle essaye tout de même d’en expliquer sa nature :

- L’intelligence (buddhi) sous son mode de pure luminosité (sattva) reflète le Purusa sans l’altérer. Pour le Samkhya comme pour les Upanisad, la seule voie de salut est de connaître adéquatement l’esprit, le Purusa. L’homme connaît et comprend par l’intellect (buddhi), qui n’est lui même qu’un produit extrêmement raffiné de la Prakrti, la Nature. L’intellect est donc fondamentalement différent d’une réalité transcendantale comme le Purusa, mais facilite le processus de délivrance.
Une fois la révélation atteinte, tous les éléments psycho-mentaux se détachent de l’esprit pour se résorber dans la Substance. Dès lors que la liberté, l’éternité et l’inactivité du Soi sont comprises, tout ce qui arrive (douleur, sentiments, pensées, etc.) devient de simples faits qui ne nous appartiennent plus.

5. Yoga

5.1. Les sources

Les premières références aux techniques Yoga apparaissent déjà dans les brahmana, et surtout dans les Upanisad où le Yoga a une place importante. Mais ces pratiques yogiques existaient déjà à l’époque pré-védique.

Dans les Yoga-Sutra, l’auteur Patanjali ne fait que recueillir et publier les traditions doctrinaires et techniques du Yoga les plus répandues. Il reprend aussi la doctrine Samkhya qu’il ordonne en un théisme assez superficiel. Le Yoga est la pratique qui mène à la conquête de la liberté enseignée par le Samkhya.

5.2. Objectif

Le Yoga est défini comme « la suppression des états de conscience ». Il existe trois catégorie de ces « états de conscience » (cittavrtti), le but du Yoga de Patanjali est d’abolir les deux premières catégories par la pratique de l’ascèse :
- Les erreurs et les illusions
- La totalité des expériences psychologiques normales
- Les expériences parapsychologiques déclenchées par la technique yogique.

Les cittavrtti ne peuvent être contrôlés et abolis s’ils n’ont pas été expérimentés avant. De plus, le subconscient contient des immenses réserves de cittavrtti (vasana). Les vasana alimentent le flux psycho-mental, et de par leur nature inconsciente sont très difficiles à contrôler. Il est donc indispensable que le circuit subconscience/conscience soit coupé pour détruire les cittavrtti.

5.3. Isvara, le dieu des yogins

A la différence du Samkhya, le Yoga parle d’un dieu, Isvara (« Seigneur »). Ce dieu des yogins ne peut venir en aide qu’à un homme qui a déjà choisi le Yoga. Isvara est un purusa libre depuis l’éternité, n’ayant jamais été atteint par les douleurs et les impuretés de l’existence. En réalité, il n’y a nul besoin de ce dieu dans les techniques Yoga. Il a été introduit uniquement parce qu’il correspondait à quelques traditions yogiques. L’importance apportée à Isvara n’a été que tardive, à une époque où l’Inde était imbibée de courants dévotionnels ou mystiques. Isvara n’est finalement que l’archétype du yogin, et à l’origine sûrement le patron de certaines sectes yogiques. Le yogin devait méditer et se concentrer sur Isvara pour obtenir le samadhi.

5.4. Anga

Le point de départ de la méditation Yoga est la concentration sur un seul objet (ekagrata). Mais on ne saurait obtenir l’ekagrata dans de mauvaises conditions, c’est pourquoi le Yoga comprend plusieurs catégories de pratiques psychophysiologiques et d’exercices spirituels, appelées anga (« membre ») :

1 Les refrènements (yama), au nombre de 5 : La non-nuisance (ahimsa), la sincérité (satya), la non-convoitise (asteya), la maîtrise de ses pulsions (bramacharya), et la non-avidité (apanigraha)

2 Les disciplines (niyama), au nombre de 5 également : la propreté, la sérénité, l’ascèse, l’étude de la métaphysique yoga et l’effort pour faire de Dieu (Isvara) le motif de toutes ses actions

3 Les postures du corps (asana)

4 Le contrôle de la respiration (pranayama)

5 L’émancipation de l’activité sensorielle de l’emprise des objets extérieurs (pratyahara)

6 La concentration (dharana)

7 La méditation yogique (dhyana)

8 L’enstase (samadhi)

Yama et niyama sont les préliminaires inévitables à toute ascèse. Asana et pranayama forment un ekagrata du corps, une concentration de celui-ci en un seul point. Vient alors le pratyahara, qui est l’ultime étape de l’ascèse psychophysiologique.

La pratique de l’asana consiste à maintenir son corps dans la même position sans effort aucun. Le pranayama consiste à supprimer l’effort respiratoire. La respiration devient régulière et automatique, afin que le yogin puisse l’oublier. Le yogin peut ainsi passer dans les modalités de conscience propre à chaque type de respiration : la conscience diurne, le sommeil avec rêves, le sommeil sans rêve et la catalepsie.

La dharana est une fixation de la pensée en un seul point, ayant pour but la compréhension.
Le dhyana est un « continuum de l’effort mental pour assimiler l’objet de la méditation ». Il permet de pénétrer les objets et leur essence, de les assimiler magiquement.

5.5. Samadhi

Le samadhi est cet état contemplatif dans lequel la pensée saisie immédiatement la forme de l’objet. Cet objet de la méditation se révèle « en lui-même », dans ce qu’il a d’essentiel, et comme s’il était « vide de lui-même ». Lorsque le samadhi est obtenu en fixant la pensée en un point de l’espace ou sur une pensée, l’enstase est dite « avec support » ou « différenciée » (samprajnata samadhi). S’il est obtenu en dehors de toute « relation », lorsqu’il est une pleine compréhension de l’être, c’est l’enstase « non différenciée » (asamprajnata samadhi). L’enstase différenciée rend possible la compréhension de la vérité et met un terme à la souffrance, alors que l’indifférenciée détruit les impressions de toutes les fonctions mentales antécédentes et arrête les forces karmiques déclenchées par les activités passées du yogin.

L’enstase différenciée comprend plusieurs étapes et est perfectible. Le yogin acquiert des « pouvoirs miraculeux » en rapport avec l’objet expérimenté, mais utiliser ces pouvoirs entrave le chemin vers l’enstase indifférenciée. Cette dernière est acquise par l’illumination obtenue spontanément lorsque le yogin se trouve au dernier stade de l’enstase différenciée. C’est la libération du purusa de l’emprise de la Prakrti.

Après la libération, la situation reste paradoxale : le yogin est (re)devenu le purusa, mais a un corps ; il vit dans la durée mais participe en même temps à l’immortalité ; c’est un libéré vivant. Il a intégré la coïncidence des contraires. Le samadhi n’est pas une simple régression dans l’indistinct primordial. Il y a « retour à l’origine », mais avec cette différence que le « délivré de la vie » recouvre la situation originaire enrichie des dimensions de la liberté et de la trans-conscience. Cette conscience de la liberté, qui n’existe nulle part dans le Cosmos, ni aux niveaux de la vie, ni aux niveaux des dieux, n’existe que chez l’Etre Absolu (Brahman).